Referências Bíblicas — parte 2 de 5

aplica-lhe as referências bíblicas do ano jubilar e do ano da remissão, ou é quem resgata os cativos e libera os homens de suas iniqüidades e do domínio de Belial. Este conjunto de funções (juízo final, expiação pelos homens de seu aprisco, destruição dos exércitos de Belial na batalha escatológica, restauração da paz eterna, salvação dos eleitos) é precisamente o conjunto de funções coberto pelo conceito "cristão" de "messias". Como assinala incisivamente Kobelski: Apesar de não haver relação entre Melquisedec do 11QMelch e o Melquisedec de Hebreus 7, pode ser estabelecida, além das atribuições deles de caráter celestial, muitos pontos de comparação entre a figura de Melquisedec da 11QMelch e Jesus em Hebreus32. As semelhanças que Kobelski registra são muitas e variadas, e concernem tanto às pessoas como às atividades destas duas figuras redentoras, mas podem reduzir-se facilmente à idéia cristã do "messias". 11QMelch nos descreve um personagem celeste ao qual atribui-se o mesmo conjunto de funções que o Novo Testamento atribui ao Messias33. “Meu raciocínio é muito simples: as funções básicas que 11QMelch atribui a Melquisedec são funções messiânicas; podemos pois designar o protagonista a quem estas funções são atribuídas como "messias". Apesar de que o texto não emprega a palavra "ungido", e posto que este protagonista é apresentado como uma figura "celeste", podemos, pois, caracterizá-lo como um "messias celeste". A idéia de um "messias celeste" nos é familiar pelo Novo Testamento, mas parece estranha num contexto bíblico. Na Bíblia hebréia a idéia do "messias" tem uma dimensão puramente humana e se acha indissoluvelmente unido à unção com óleo, algo que dificilmente pode realizar-se com os seres celestes (os anjos, por exemplo, não são nunca objeto da unção). O caráter puramente humano do "ungido" esperado (ou dos "ungidos", quando se espera a vinda de mais de um "messias", como é o caso em Qumran)34 é acentuado pela ênfase dada na origem davídica do "messias-rei" e na união com o culto sacrificial do Templo de Jerusalém do "messias-sacerdote". É certo que em dois escritos judeus de datação problemática (as Parábolas de Henoch35 e o Quarto Livro de Esdras36) encontramos, como no novo Testamento, uma figura messiânica que é mais celeste que humana, mas que certamente recebe o título de "messias". As Parábolas de Henoch empregam duas vezes o título de "messias" (junto aos títulos mais usuais de "eleito", "justo", ou "filho do homem") ao falar de uma figura que é apresentada como pré-existente, transcendente e de origem celeste37. De maneira semelhante, o personagem descrito "como um homem" no cap. 13 é apresentado como préexistente, transcendente e de origem celeste no Quarto Livro de Esdras, é igualmente designado como "messias" nos caps. 7 e 1238. Estes dois escritos, pois, nos atestam a mesma ampliação do campo semântico da palavra "messias" que encontramos dentro do novo Testamento: ambos empregam esse título para designar uma figura de caráter celeste com a qual associam imagens tradicionalmente associadas à divindade. Mas, já que a data da composição das Parábolas de Enoch é muito discutida39e a do Quarto Livro de Esdras é geralmente situada posteriormente à destruição de Jerusalém por Tito em 70 d.C.40, seria impossível excluir a influência do Novo Testamento no emprego da palavra "messias" que ambos escritos trazem para designar um personagem de origem celeste. Se minha maneira de compreender 11QMelch é aceitável, este texto nos proporciona a prova de que no judaísmo pré-cristão já havia se desenvolvido a idéia de um agente celeste da salvação escatológica. Em Qunram, junto ao "messias-rei" descendente de David e ao "messias-sacerdote" descendente de Aarão, se esperava também ao final dos tempos a ação salvadora de um "messias-celeste". Que a ampliação da idéia de “messias” para que pudesse incluir uma figura celeste se faça atestada de uma vez primeira no caso de Melquisedec, isso não parece acidental. O Melquisedec de Gen 14 era Rei e sacerdote, e enquanto tal, sujeito perfeito da "unção". Foi colocado que o Sal 110 apresenta-o como um sacerdote celeste no contexto do juízo divino, seria fácil o desenvolver suas funções para que incluíssem as funções tradicionalmente atribuídas ao "messias": aportar a salvação escatológica, destruir os exércitos de Belial, realizar o juízo final e introduzir a era de paz eterna para os eleitos.

2. o "mensageiro" como "messias" O texto bíblico citado na segunda parte de 11QMelch (ii 15-16) é Is 52,7: "[Que] belos são sobre os montes os pé[s] do mensagei[ro que a]nuncia a paz, do men[sageiro de bem que anuncia a salvaç]ão, [di]zendo a Sión: tu Deus [reina.]". Este texto não é aplicado a Melquisedec, pois está acompanhado da interpretação seguinte: Sua interpretação: "As montanhas" [são] os profeta[s], eles são [...] para todos [...] e "o mensageiro" [é] o ungido do espíri[to], como disse Da[niel a propósito dele: Até um ungido, um príncipe, setenta semanas. e

"o mensageiro de] bem que anun[cia a salvação"] é aquele de quem está escrito que [‘...] para conso[lar a]os [aflitos’. Sua interpretação:] Para [i]nstruí-los em todos os períodos do mun[do] em verdade (ii 17-21)41. O resto dos materiais conservados é demasiado fragmentado para poder ser utilizado, embora muito provavelmente conserve restos da interpretação dada, tanto de "Sión" como de "teu Deus"42. Esta segunda parte de 11QMelch nos proporciona um perfeito exemplo do tipo de exegese praticada nos pesharim43, nos que o significado do texto bíblico é aplicado a "os últimos tempos"44. A metáfora de Isaías é clara. O Profeta fala de uma só pessoa, o "mensageiro", um mensageiro que anuncia a paz e que é também chamado "mensageiro do bem", cujos pés marcham sobre os montes. Mas, como é normal na exegese atomística dos pesharim, os distintos elementos da metáfora bíblica são devidamente separados e providenciadas, a cada um deles, sua própria interpretação, confirmada ou não, segundo o caso, com um texto bíblico em apoio. No pesher de 11QMech, cada um destes elementos concerne a um personagem diferente, introduzido pelo pronome correspondente: as montanhas são ... e o mensageiro é ... e o mensageiro do bem é... A precisão acrescentada a propósito do "mensageiro do bem" como explicação da aplicação que é feita em Is 61,2-3, é como dizer que é ele quem os instruirá em todos os períodos do mundo, permite uma identificação relativamente fácil do personagem em questão com a figura esperada para o final dos tempos que os manuscritos designam como "o que ensinará a Torah no final dos tempos"45, o Mestre da Justiça escatológico46. Definitivamente, a função mais característica do Mestre da Justiça (tanto da figura histórica como da figura esperada no futuro escatológico) é a de instruir aos membros da comunidade no significado profundo da Torah e dos Profetas. O Pesher de Habacuc diz dele expressamente que Deus o pôs no meio da comunidade "para interpretar todas as palavras de seus servos os Profetas, por cujo meio anunciou Deus tudo o que vai passar o seu povo, Israel"47; graças à revelação que o Mestre recebeu, a comunidade é consciente de estar vivendo no "último período" da história. A identificação "das montanhas" com os Profetas bíblicos também não apresenta maiores problemas, apesar de que a conexão exegética tenha se perdido na lacuna do texto. Em minha opinião, a interpretação do texto se situa na mesma perspectiva que 1QpHab vii 1-5 oferece a propósito de Hab 2,1-2: "E disse Deus a Habacuc que escrevesse o que aconteceria à última geração, mas o final do período não deu a conhecer. E o que disse: ‘Para que corra o que o lê’. Sua interpretação se refere ao Mestre da Justiça, a quem se deu a conhecer todos os mistérios das palavras de seus servos os Profetas". Para a comunidade, as palavras dos Profetas (e da Torah) contêm um duplo sentido: uma significação accessível a todos e outra misteriosa, que só a comunidade conhece graças à revelação que o Mestre recebeu48. Se o "mensageiro do Bem" é quem instrui sobre os períodos do mundo, "as montanhas" sobre as quais marcha dificilmente podem ser outra coisa que os livros dos Profetas nos quais o mistério dos períodos do mundo se acha oculto. Mais problemática (e discutida) é a identificação do "mensageiro" que em nosso texto é definido como "o ungido do espírito" (xwrh xy#$m, ii 18). Para Milik, se trataria do Mestre de Justiça histórico, o fundador do grupo de Qunram; mas Milik funde em uma só as referências aos dois "mensageiros" e supõe que 11QMelch teria sido composto quando ele estava ainda vivo. Fitzmyer, que foi o primeiro a propor a reconstrução do texto de Daniel adotada em DJD 23, considera a possibilidade de que este "ungido" pudesse referir-se ao messias-real (ao que alude Daniel) ou ao messias-sacerdotal, se é que o "mensageiro" devesse identificar-se com Melquisedec50. Não creio que nenhuma destas possibilidades sejam convincentes, e que a interpretação do primeiro editor, que vê nesta figura uma referência ao profeta escatológico esperado em 1QS e 4Q175 é a mais convincente51. O eco de Is 61,152 em nosso texto é indubitável, e obriga praticamente a compreender a figura em questão como uma figura profética53. Aparentemente o caráter de "mensageiro" do esperado profeta escatológico não é um obstáculo para poder designá-lo como "ungido". Se não me equivoco completamente na forma de compreender o texto, o sentido geral da segunda parte de 11QMelch é semelhante à interpretação de Am 5,26-27 que encontramos em CD vii 13–viii 154. Nesta passagem, que identifica expressamente "o Kiyyun das imagens" com os livros dos Profetas (vii 17), se anuncia a vinda de duas figuras messiânicas: o Intérprete da Torah (vii 18) e o Príncipe de toda a congregação (vii 20). De maneira semelhante, nosso texto interpreta Is 52,7 aplicando "as montanhas" aos profetas e anunciando a vinda de dois "mensageiros", duas figuras messiânicas cuja vinda se espera ao final dos tempos: o Mestre e o Profeta escatológicos. O que é peculiar a nosso texto, e o que o faz especialmente interessante, é que 11QMelch qualifica expressamente a uma destas duas figuras (o Profeta escatológico) como "ungido", ou seja, como "messias".

Se esta forma de compreender os restos fragmentários da segunda parte de 11QMech é correta e se aceita a identificação deste "ungido do espírito" com o Profeta escatológico esperado ao final dos tempos, podemos extrair algumas conclusões interessantes. 11QMelch nos proporcionaria a prova de que o Profeta, cuja vinda se espera junto com a do Messias de Aharão e do Messias de Israel em 1QS ix 11, era considerado como uma figura "messiânica", um "profeta messiânico", apesar de que não é qualificado como "ungido" no texto em questão que limita o emprego deste termo aos "ungidos de Aarão e de Israel". 11QMelch nos proporcionaria a chave para precisar o tipo de “messias” a que se refere 4Q52155, pois se trata de um "ungido" a quem também são aplicadas as palavras de Is 61,1. Esta interpretação da segunda parte de 11QMelch nos permitiria resolver uma objeção básica à interpretação que fizemos da parte do texto: a ausência do emprego do termo “messias” ao falar de Melquisedec, impediria considerá-lo como um "messias celeste". O fato de que esta segunda parte qualifique como “messias” a uma figura que em outros textos qumrânicos não é qualificada como tal, nos mostraria que o emprego ou não do título “messias” não é o único critério para determinar o caráter messiânico ou não de uma função.

SUMMARY This note deals with two topics reflected in the Qumranic text 11QMelchizedek (11Q13) which shed a certain light on two aspects of the messianic beliefs of the Qumran community: the widening in pre-Christian Judaism of the concept of the redeemer of the eschatological time to include a non-human agent of salvation who may be called "messiah", as in Christianity; and the indication of the "messianic" character of the expected eschatological Prophet, announced as a "messenger" by Isaiah and identified as "the anointed of the spirit" in 11QMelch.

NOTES N. AVIGAD – Y. YADIN, A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judaea (Jerusalem 1958). Para un sumario de a discusión sobre o origem de a composición, ver G. ARANDA PÉREZ – F. GARCÍA MARTÍNEZ – M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Literatura judía intertestamentaria (Introducção al estudio de 2 3 a Bíblia 9; Estella 1996) 128-131. Ver J.A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I. A Commentary (BibOr 18A; Roma 1971) 172-178. Los manuscritos de a Cova 4 (4Q400-407) e a copia hallada em Masada (MasShir) han sido publicados por C. NEWSOM, "Shirot (olat hashabbat", ESHEL et al., Qumran Cave 4. VI. Poetical and Liturgical Texts, Part 1 E. (DJD 11; Oxford 1998) 173-401, pl. XVI-XXXI; o manuscrito de a Cova 11 (11Q17) ha aparecido em F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J. TIGCHELAAR – A.S. VAN DER WOUDE, Qumran Cave 11. II. 11Q2-18, 11Q20-31 (DJD 23; Oxford 1998) 259-304, pl. XXX-XXXIV, LIII. em a edição preliminar de los manuscritos de a Cova 4, Newsom consideraba o origem qumránico de a composição como más probable (ver C. NEWSOM, Songs of the Sabbath Sacrifice. A Critical Edition [HSS 37; Atlanta 1985] 2), mas posteriormente ha cambiado de opinión e considera que a composição tiene un origem extra-qumránico (ver C. NEWSOM, "‘Sectually Explicit’ Literature from Qumran", The Hebrew Bible and Its Interpreters [ed. W.E. PROPP – B. HALPERN – D.N. FREEDMANN] [Biblical and Judaic Studies 1; Winona Lake 1990] 167-187). Yo creo haber probado que o origem qumránico de a obra pode considerarse como seguro; ver ARANDA PÉREZ – GARCÍA 4 5 MARTÍNEZ – PÉREZ FERNÁNDEZ, Literatura judía intertestamentaria, 205-210. DJD 11, 205: l) t] d(b Nhwk qdc[ yklm] DJD 23, 269:

qdc y]klml )l[p twnwhk y)y#n y#)r] Ediciones preliminares de 4Q‘Amram e 4Q280 em J.T. MILIK, "4Q Visions de ‘Amram et une citation d’Origène", RB 79 (1972) 77- 79; ID., "Milk|+-s[edeq et Milk|+-res\a( dans les anciens écrits juifs et chrétiens", JJS 23 (1972) 97-144; É. PUECH, a croyance des Esséniens em a vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le Judaïsme ancien (EB 22; Paris 1993), II, 531-544, e em F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR, The 7 8 Dead Sea Scrolls. Study Edition. Vol. II. 4Q274–11Q31 (Leiden 1998) 636-637 (4Q280), 644-653 (4Q286-290), 1084-1095 (4Q543-548). DJD 23, 221-241, pl. XXVII. Los paralelos con o método exegético empleado em otros textos qumránicos, o empleo del término técnico pesher, a menção de "los filhos de a luz", e a atribução de "lotes" tanto a Belial como a Melquisedec, no dejan duda alguna al respecto. Ver ARANDA PÉREZ – GARCÍA MARTÍNEZ – PÉREZ FERNÁNDEZ, a literatura judía

intertestamental, 84-85. A.S. VAN DER WOUDE, "Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle

XI", OTS 14 (1965) 354-373. Ver F. MANZI, "La figura di Melchisedek: Saggio di bibliografia aggiornata", Ephemerides Liturgicae 109 (1995) 331-349. Los más importantes trabajos, em ordem cronológico, son: M. DE JONGE – A.S. VAN DER WOUDE, "11Q Melchiszedek and the New Testament", NTS 12 (1966) 301-326; J.A. FITZMYER, "Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11", publicado originalmente em JBL 86 (1967) 25-41 e reimpreso em Essays on the Semitic Background of the New Testament (SBibSt 5; Atlanta 1974) 245-267; J. CARMIGNAC, "Le Document de Qumrân sur Melkisédeq", RevQ 7 (1969-1970) 343-378; J.T. MILIK, "Milk|+- s[edeq et Milk|+-res\a(", 95-112; F.L. HORTON, The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fith Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30; Cambridge 1976); P.J. KOBELSKI, Melchizedek and Melchires\a( (CBQMS 10; Washington 1981); C. GIANOTTO, Melkisedek e a sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a.C. – sec. III d.C.) (Brescia 1984); É. PUECH, "Notes sur le manuscrit de XIQMelkîsédeq", RevQ 12 (1987) 483-581; PUECH, a croyance des Esséniens, 546-561; F. MANZI, Melchisedek e l’angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran (AnBib 136; Roma 1997); J. ZIMMERMANN,

Messianische Texte aus Qumran (WUNT 104; Tübingen 1998) 389-417. a escritura se parece mucho a a designada como "late Hasmonean or early Herodian book hand" em a terminología de Cross (F. M. CROSS, "The Development of the Jewish Scripts", The Bible and the Ancient Near East. Essays in honor of William Foxwell Albright [ed. G.E. WRIGHT] [New York 1961] 160-264), lo que apuntaría hacia a segunda mitad del siglo I a.C. como fecha de a elaboração de a copia; pero, como señala Milik, un

cierto número de elementos em las formas de las letras poseen características más arcaicas que apuntarían hacia a primera mitad del siglo I a.C. Mymyh tyrx)l como dice em ii 4. Sobre o significado de a frase em los escritos de Qumrán, ver A. STEUDEL, "Mymyh tyrx) in the Texts from Qumran", RevQ 16 (1993) 225-246, e J.J. COLLINS, "The Expectation of the End in the Dead Sea Scrolls", Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls (ed. C.A. EVANS – P.W. FLINT) (Studies in the Dead Sea

Scrolls and Related Literature 1; Grand Rapids 1997) 74-90. Sobre esta forma peculiar de interpretar o texto bíblico, ver F. GARCÍA MARTÍNEZ, "El Pesher: Interpretação profética de a Escritura", Salmanticensis 28 (1979) 125-139. a literatura sobre o pesher é muito amplia. Los estudios más significativos se hallan indicados em

F. GARCÍA MARTÍNEZ, "Interpretação de a Bíblia em Qumrán", Fortunatae 9 (1997) 261-286. A. ASCHIM, "Melchizedek the Liberator: An Early Interpretation of Genesis 14?", SBL 1996 Seminar Papers. One Hundred Thirty-second Annual Meeting November 21-28, 1996. New Orleans Marriott. New Orleans, Louisiana (SBL.SP 35; Atlanta 1996) 243-258, intenta probar que 11QMelch contiene amplios ecos de Gen 14 e que a figura de Melquisedec em 11QMelch é o resultado de uma exégesis creativa

de este texto bíblico. Sobre o empleo de Elohim como uma de las designaciones de los ángeles em los Cánticos del Sacrificio Sabático, ver NEWSOM, Songs of the Sabbath Sacrifice, 24; sobre otras designaciones angélicas em Qumrán, ver M.J. DAVIDSON, Angels at Qumran. A comparative study of 1 Enoch 1–36, 72–108 and 16 17 sectarian writings from Qumran (JSPE.S 11; Sheffield 1992). a primera em 2 Sam 14,16; 20,19; 21,3 por ejemplo. a segunda em Is 61,2. "los hombres del lote de Dios"

em 1QS ii 2. Así Milik, apoyándose em su interpretação de Sal 110,4 ("selon mon ordre, [celui] de Milkî-sedeq") e em a identificação de Deus e su ángel em toda uma serie de pasajes bíblicos, concluye: "Milkî-sedeq est par conséquent quelque chose de plus qu’un ange créé, ou même le chef des bons esprits, identifiable à Michaël (comme le soulignent à juste titre les éditeurs hollandais). Il est em réalité une hypostase de Dieu, autrement dit le Dieu transcendant lorsqu’il agit dans le monde. Dieu lui-même sous a